Levinas|Joachim Duyndam,M.J.H.M. Poorthuis D/2006/10170/9

||boek: Levinas||Lemniscaat-Kopstukken Filosofie

||door: Joachim Duyndam, M.J.H.M. Poorthuis

||taal: nl
||jaar: 2006
||druk: Uitgave van De Morgen
||pag.: 168p
||opm.: hardcover|zo goed als nieuw

||isbn: D/2006/10170/9
||code: 1:001384

--- Over het boek (foto 1): Levinas ---

Een authentiek humanisme is een materialistisch humanisme. De harten openen zich zeer gemakkelijk voor de arbeider, de portemonnee moeilijker. En de deur van ons huis het allermoeilijkst.' Deze woorden zijn karakteristiek voor het denken van Emmanuel Levinas (1906-1995). Voor Levinas is moraal een kwestie van geven wat je hebt, van ruimte maken voor de ander in je eigen leefwereld. Hij was een Russische jood die naar Frankrijk emigreerde en zich onder invloed van Husserl en Heidegger als filosoof ontwikkelde. Zijn ervaringen tijdens de Tweede Wereldoorlog, toen hij zijn familie verloor en zelf in krijgsgevangenschap zat, hebben zijn denken ingrijpend beïnvleod. Na de oorlog publiceerde hij zijn filosofische hoofdwerken 'De totaliteit en het oneindige'(1961) en 'Anders dan zijn of het wezen voorbij' (1974). Zijn 'humanisme van de andere mens' maakt hem tot een filosoof die velen tot de verbeelding spreekt.

[bron: flaptekst]

Levinas: de ander en de morele vrijheid. [2018-10-21]

Deze zomer houd ik me bezig met de joodse denker Levinas. Een mooi project. Als bron gebruik ik het boekje Kopstukken Levinas van Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis, maar ook lees ik een aantal eigen teksten van Levinas in een oud boekje 'Het menselijk gelaat' dat geredigeerd werd door Ad Peperzak in 1984 en dat aan het begin stond van de kennismaking van het Nederlandse publiek met deze Franse filosoof. Opnieuw geef ik geen samenvatting van de twee boeken, maar pak ik enkele thema's die blijven hangen , die voor mij nieuw zijn en ik wil vast houden.

1 Het Menselijk gelaat.

In de teksten van Het menselijk gelaat is de denker zelf aan het woord. Breedsprakig, erudiet, zoekend probeert hij iets te vertellen over wat hem bezig houdt. In het eerste deel gaat het om zijn joodse geloof, beeld van God en omgang met de Thora. Zijn zoeken wordt daarbij allereerst gekleurd door de ervaringen in de tweede wereldoorlog. Een groot deel van zijn joodse familie is daarbij omgekomen. Zelf zat hij in een gevangenkamp in Frankrijk en kon zo de oorlog overleven. Hij gebruikt een korte tekst van Yossel zoon van Yossel, overlevende van het ghetto in Warschau die verwoord hoe hij ondanks alles wat hem is overkomen toch wil blijven geloven.

Citaat:

"Ik geloof in U, God van Israël, zelfs al hebt gij alles in het werk gesteld mij niet langer in U te doen geloven. Ik geloof in uw wetten, zelfs al kan ik Uw bestier niet goedkeuren. Mijn verhouding tot U is niet die van een slaaf tot zijn meester, maar eerder die van een leerling tot zijn leermeester. Ik buig mijn hoofd voor uw grootheid, maar zal de zweep niet kussen, waarmee Gij mij treft." P208.

In een prachtig stuk: 'Een godsdienst van volwassenen' illustreert hij zijn theologische of gelovige positie. Hij is wars van een magisch religieuze vroomheid, van een transcendentie voorbij deze wereld. De essentie van het jodendom is deze wereld, de vraag naar gerechtigheid en de vraag naar de medemens. Alles wat daar van wegdrijft is bloed en bodem, afgoderij en onvolwassen geloof. Ook laat hij het belang van Talmoedstudie zien als de basis van zijn geloofsverstaan.

In het tweede deel van het boek is zijn filosofische positie te lezen. Hij is in zijn scholing beïnvloedt door de fenomenologie en Heidegger. In de teksten die hier staan is hij naar mijn idee met dezelfde vragen bezig als in het eerste deel, maar nu vanuit een filosofisch gezichtspunt. Alsof hij bang is om zijn joodse normatieve manier van kijken te verwarren met een filosofisch vertoog dat anders geen aandacht zou krijgen. Deze teksten zijn behoorlijk pittig abstract, maar het blijft, net als in het eerste deel, fijn om bronteksten te lezen. Eigenlijk vraagt dit boek om een eigen blog.

2 Kopstukken filosofie.

De schrijvers benadrukken in hun inleiding dat zijn joodse wortels en zijn ervaringen in de oorlog de bron zijn voor het denken over humaniteit. Zijn filosofie is te zien als een onophoudelijke poging om aan te tonen dat

'de ware vrijheid niet opgaat in eigenbelang, dat de ware aard van de mens niet samenvalt met hebzucht en dat niet oorlog de vader van alle dingen is'.

In zijn analyse ontdekt hij dat de ware aard van het kwaad niet een monster is dat van buitenaf op ons af komt, maar dat dit in het denken zelf zit. In de denkstructuren van de moderne mens zit het gewelddadige reduceren of het nu wetenschap, techniek of economie is. Hiertegenover probeert Levinas een 'dimensie van andersheid' te plaatsen die deze totaliteit doorbreekt. De andere mens die het denken van het zelf , het subject, een morele grens stelt. Niet als een idee of een voorgegeven moraal, maar omdat deze andere mens het begin van de moraal is.

Centraal thema is de ander of beter de relatie met de ander en daarin ontstaat de gezochte moraliteit. Maar belangrijk is dat het niet gaat om een idee, maar om iets wat oorspronkelijk is en op dat moment gebeurt, iets kwetsbaars, een ervaring. Iets wat vaak over het hoofd wordt gezien. Het gaat dus niet om een ethiek, ofwel een geheel van voorschriften of gedragingen waar je je aan te houden hebt. Het gaat om de waarde-onthullende ervaring in de ontmoeting met de ander. Het begint, en dat is heel joods, om te beginnen met het kleine gewone of bijzondere, voordat je meer algemene uitspraken doet. Levinas gebruikt de fenomenologische benadering in het beschrijven van de ontmoeting. Het gaat hem er om een beschrijving en reconstructie te geven van wat zich in de ervaring toont als onderliggende betekenis van die ervaring. In die ervaring zal ook de morele betekenis van mijn verhouding met die ander duidelijk worden.

In de relatie tussen het subject en de ander zit een spanning. In de ontmoeting ervaar ik mezelf (innerlijke ervaring) en de ander (uiterlijke ervaring) Dit kan er toe leiden dat ik zo vermoed/weet wat die ander ervaart. Toch is deze projectie gevaarlijk. Is het verschil tussen mij en de ander niet fundamenteler dan de overeenkomst. De dialogische filosofie (Buber en Marcel) gaat juist uit van de onmogelijkheid om de ander te kennen. De ervaring van ander is niet herleidbaar tot die van mezelf. Levinas neemt dit uitgangspunt wel mee, maar houdt toch vast aan zijn fenomenologische insteek.

Fenomenologie van het subject.

Mens zijn betekent voor Levinas dat het ik / subject in relatie staat met de ander. Hoe ziet dat er precies uit? Het ik is van nature vrij en middelpunt van eigen bewustzijn, handelen en zingeving. Van alles wat mij overkomt en bezig houdt ben ik het centrum. Dit 'middelpunt zijn' noemt hij totaliserend. Al waarnemend, handelend en zingevend maak ik van de wereld mijn wereld. (betekenisgeving) Elk mens doet dit vanzelfsprekend. Daarbuiten lijkt niets te bestaan. Met wat buiten de totaliteit bestaat, wat transcendent is wordt 'het andere' bedoeld. Vaak is dit aangeduid met het woord God. Dit andere kan niet tot mijn wereld worden gereduceerd. Metafysica, dat wat ik niet tot mijn wereld kan reduceren, wordt in de religie, maar ook in de filosofie (Plato)- het Goede of (Descartes) - het Oneindige genoemd. Levinas neemt dit idee van het overstijgende over in de concrete gestalte van de andere mens. De ander staat buiten mijn totaliseren. De ander is geen subject - dan zou er weer sprake zijn van gelijkheid - maar van kwalitatieve ongelijkheid; de ander is volstrekt anders dan ik. Levinas koppelt hier de basis van zijn ethiek aan. De verantwoordelijkheid en het morele handelen is gelegen in de relatie tussen mij als subject en de transcendente ander. Dit is de kern van het denken van Levinas. En deze moraliteit is niet een abstract idee of concept van denken op basis van een ervaring, maar alleen vanuit het eerste persoonsperspectief als subject kun je het morele effect ervaren dat van de ander als ander uitgaat. Daarom spreekt Levinas ook over het 'Gelaat van de ander' en die ander 'ziet mij aan'. Vanuit die ervaring kun je iets algemeens zeggen over mensen, over ieder ik.

Primaire verantwoordelijkheid.

Het appèl dat van die ander uitgaat kan negatief of positief zijn. Ze is gebiedend en tegelijkertijd uitnodigend. Negatief gezien is het een gebod. 'Dood mij niet'. Het begrenst mijn totaliseren. Positief gezien betekent het appèl een uitnodiging tot verantwoordelijkheid. Deze is primair en oneindig en is de basis voor alles wat moreel heet: normen, waarden, rechten, plichten en idealen. De primaire verantwoordelijkheid is opnieuw geen leer of ideologie, maar ze geeft deze normen en waarden een morele basis of kracht.

Volgens Paul van Tongeren betekent deze primaire verantwoordelijkheid een taak tot zorg, iets dat moet worden ingevuld, vormgegeven, waargemaakt. Kortom, het is aan mij om te bepalen wat ik positief moet doen. Verantwoordelijkheid is dat ik zelf zie wat mij te doen staat. De ander 'nodigt mij uit', maar het is aan mij om die uitnodiging in te vullen. Dit idee van primaire verantwoordelijkheid staat haaks op het primaat van autonomie en zelfbeschikking dat in deze tijd dominant is. Toch gaat het niet om onvrijheid. De uitnodiging die van de ander uit gaat is dwingend, maar de vrijheid is aan mij. Zelfs in de afwijzing van de uitnodiging.

Asymmetrie.

Primaire verantwoordelijkheid betekent dat het niet omkeerbaar is. Het is mijn verantwoordelijkheid. Dit is wat anders dan wederzijdsheid die kenmerkend is voor vriendschap. Maar ook in goede vriendschap is sprake van asymmetrie. Niet alles wat de een doet hoeft de ander gelijk terug te doen. De primaire verantwoordelijkheid, asymmetrisch, is ook oneindig. Levinas bedoelt hiermee dat ze mij betreft en dat deze verantwoordelijkheid niet overgezet kan worden naar een ander.

Sociale filosofie en politiek handelen. De ander als derde.

We leven in een samenleving dus moet ook de vraag beantwoord worden welke de rol is van de anderen (derde persoon) in de relatie tussen individu en ander. De ander is de burger in de samenleving, deze kent rechten en plichten en bevindt zich wat dat betreft op gelijk niveau. Elke ander tegenover mij is zowel anders, alsook hetzelfde. De ander als subject is bemiddeld op verschillende manieren. Als vriend, buurvrouw, cliënt of lid van een groep. De ander op het niveau van de samenleving wordt door Levinas de derde genoemd. Dit levert de vraag op of en hoe ik verantwoordelijk ben voor meerdere anderen in de samenleving. Vanuit de samenleving bekeken kun je de vraag stellen wat maakt dat er wetten zijn die de individuele vrijheid beperkt. Het antwoord is dat we een samenleving stichten vanuit een verzekerd eigenbelang als drijfveer voor politiek handelen. Dit zou je kunnen zien als de basis van religie en cultuur. In termen van Levinas is de a-symmetrische relatie 'ik - ander' ook de basis voor de verantwoordelijkheid in de samenleving, waarin we voor de wet gelijk zijn (rechten, plichten, normen, waarden,deugden en idealen) en waarin we vanuit onze primaire verantwoordelijkheid komen tot moraal en ethiek. Volgens de schrijvers kan de fenomenologische insteek van Levinas zowel de dialogische filosofie verrijken als de politieke filosofie. De relatie ik-ander herdefinieert de relaties in de samenleving.

Spanning tussen vrijheid en verantwoordelijkheid.

Samenleven van mensen betekent een verhouding tussen vrijheid en niet vrijheid, tussen vrijheid en iets dat die vrijheid inperkt. (gebod) Levinas spreekt over drie stappen:

• Een vrije samenleving is een plek waar mensen vrij kunnen handelen.
• Handelen is inwerken op een wil.
• Vrijheid is: zich niet laten inwerken op de wil.

Mijn vrijheid botst met de vrijheid van de ander. In een sociale gemeenschap kan de vrijheid van het individu ten opzichte van het algemene belang op twee manieren vorm krijgen. Collectivistisch of individualistisch. Beide hebben voor- en nadelen. (gevaar van slaafse instemming vs. noodzakelijke vrije instemming) In beide manieren regelt de orde de vrijheid van mensen. Levinas probeert zijn eigen visie te geven op basis van zijn hierboven al beschreven mens en wereldbeeld. Essentie is dat het gelaat van de ander of groep, de morele kleur bepaalt van het sociale of politieke.

'De gebod-kant van vrijheid en gebod, het element van niet-vrijheid dat de vrijheid tegen zichzelf moet beschermen, is bij Levinas niet een vooraf gegeven platoonse orde of een overeenkomst in de zin van het sociaal contract, maar het is primaire verantwoordelijkheid. Het is deze verantwoordelijkheid die de vrijheid een kader geeft en beschermt. De vrijheid wordt bekleedt'.

Door het effect van de ander als ander wordt mijn natuurlijke vrijheid bekleedt met verantwoordelijkheid. Daarmee verandert mijn vrijheid niet in onvrijheid - de ander dwingt mij niet als vrij handelend subject die ik moet gehoorzamen - maar mijn vrijheid 'verandert van karakter'. De natuurlijke vrijheid van de mens verandert in morele vrijheid. Als het appèl mij heeft bereikt, kan ik er niet voor kiezen om wel of niet verantwoordelijk te zijn. Het effect van de ander als ander, welke leidt tot primaire verantwoordelijkheid, kan begrepen worden als het gebod dat van buitenaf op het subject toekomt en dat van natuurlijke vrijheid een morele vrijheid maakt. Op deze manier brengt Levinas een synthese tot stand tussen het collectivistische en individualistische standpunt en dit overstijgt de tegenstelling tussen vrijheid en niet vrijheid. In de visie van Levinas is de betrekking met de ander de enige reden om tot wetten en collectieve afspraken te komen.

'Niet mijn individuele rechten, niet mijn liberale vrijheid, maar mijn verantwoordelijkheid voor de ander, mijn beklede vrijheid ligt ten grondslag aan de samenleving met haar wetten'.

Deze primaire verantwoordelijkheid maakt mij tot wie ik ben (constitueert mij als ik) en de bereidheid een deel van de eigen vrijheid in te leveren in ruil voor morele vrijheid is niet redelijk, maar gaat vooraf aan de redelijkheid van de collectieve en individuele orde - als een rede vóór de rede-. Het is een moeilijke vrijheid, broos en gevaarlijk, maar ook dierbaar. Dit betekent dat deze wetten en regels voortdurend thema van gesprek zijn vanuit deze vragen en dat burgerlijke ongehoorzaamheid in de naam van de rechten van de unieke ander niet onredelijk is.

Totaliteit en oneindigheid

Dit is de titel van het hoofdwerk van Levinas en de begrippen totaliteit en oneindigheid vertellen iets over de bronnen van Levinas en de wijze waarop hij deze hanteert en thematiseert. Het zijn de twee wortels van het westerse denken. Het Griekse denken als de wortel van de filosofie en het Jodendom als oorsprong van de westerse religie.

• Totaliteit (Odysseus) staat voor totaliseren, dat wil zeggen dat wat eigen is aan het subject en wat deze doet en overkomt: waarnemen, kennis vergaderen, ervaren, voelen, willen, werken, eten, drinken, communiceren, lijden enz.
• Oneindigheid (Abraham) staat voor de transcendentie van het bestaan, aangesproken worden door het appèl van de ander, ontvangen.

Zijn kritiek op het westerse denken is dat ze te veel gericht is op het totaliserend denken en dat het oneindige of het andere altijd is ingekapseld en tot begrip herleid of genegeerd wordt. Het idee dat uiteindelijk alles tot begrip herleid kan worden ofwel 'begrip denken' , is zo tegenover oneindigheidsdenken komen te staan. Maar Levinas zoekt juist de verbinding tussen deze twee constructies. Zijn kritiek is dat het totaliserende denken het transcendente denken uitsluit en hij zoekt een manier hoe deze posities elkaar kunnen bevruchten. Hij doet dit:

1 Door het subject in de materiële omstandigheden te situeren. Het gaat niet om goede bedoelingen, opvattingen en moraal. Moraal is een kwestie van geven wat je hebt, ruimte maken voor de ander in jouw leefwereld.

2 Doorleven van de scheiding tussen ik en de ander, tussen totaliteit en het oneindige. Alles wat dit weer zou willen overstijgen is weer totaliserend en ontkent het anders zijn van die ander. Als oneindig kan de ander als ander nooit worden gevat binnen enige relatie van denken, handelen of zingeven.

Talmoedstudie over tijd als geleefde werkelijkheid.

De schrijvers proberen te laten zien dat het joodse denken en haar filosofie niet ver van elkaar af liggen. Ze doen dit door een Talmoedtekst over vergeving te bespreken. Verrassend genoeg komt daarbij het omgaan met tijd in het vizier. Stappen:

• Het fenomeen tijd heeft een subjectief aspect (beleving) en een objectieve kant (meetbare tijd). Volgens Levinas gaat het denken over tijd altijd via bewustzijn, dus via ervaring en is dus beleefde tijd.
• Tijd kan niet beleefd worden als een geïsoleerd subject. Op zich beschouwd zou tijd altijd onbegrijpelijk blijven en abstract en zonder de volheid aan ervaring, als het niet gekoppeld wordt aan verleden - heden en toekomst en de relatie met mensen om ons heen. Tijd is een geheel van gebeurtenissen, ervaringen, fouten, gemiste kansen en is altijd gerelateerd aan de mensen met wie we waren privé, vriendschappen en werk.
• Door het verleden op me te nemen (verantwoordelijkheid) en om vergeving vragen, wordt je van het belaste verleden bevrijdt en is een nieuwe toekomst mogelijk.
• In de viering van Grote Verzoendag is God present en gaat herinnering samen met verwachting. Dit is niet alleen een religieuze mogelijkheid, maar is ook toegankelijk voor filosofische reflectie.
• Dit besef van tijd en de omgang met de ander, is in de ogen van Levinas breder te trekken naar de Derde en de organisaties en groepen waar mensen zich in organiseren. (gemeenschapsdimensie) En het omvat niet alleen datgene waar we ons van bewust zijn, maar ook het onbewuste kwaad.
• Naast het ritueel of de liturgie is er in de religie het debat, een voortdurend herbenoemen van meningsverschillen die het denken voeden. Het Talmoedisch debat wordt gekenmerkt door pluralisme. In het voorbeeld dat de schrijvers geven gaat het over de vraag of een keer vergeving vragen op Grote verzoendag voldoende is, of dat dit elk jaar herhaald moet worden. Ook in dit voorbeeld blijven meningen tegenover elkaar staan zonder dat het pleit geslecht wordt ten gunste van de ene of andere groep. Voor elke positie is iets te zeggen en zo wordt het meningsverschil vruchtbaar en wijst naar de verschillen tussen mensen. De ander, de andere groep, is bron van respect en blijvende andersheid. Of zoals rabbijnen het zeggen: Beide zijn woorden van een levende God'. In het rabbijns pluralisme is het meningsverschil het medium van openbaring.

Toepassing van het denken van Levinas. Hulpverlening.

De schrijvers proberen de actualiteit van het gedachtegoed van Levinas te laten zien door drie thema's uit te werken. Hulpverlening, zorg voor het milieu en ontmoeting van culturen. Ik sta stil bij het thema hulpverlening. Bij het thema gaat het met name om de relatie tussen de cliënt en de hulpverlener. Hoe zou deze er uit moeten zien? Het is allereerst geen eenrichtingsverkeer, waarbij de begeleider de ander voorschrijft, adviseert of stuurt. Het is ook geen afstandelijke toepassing van technieken. Aan de andere kant is er in de hulpverleningsrelatie ook niet sprake van een persoonlijke relatie op basis van gelijkwaardigheid. Tenslotte is er in de relatie niet sprake van totale beschikbaarheid.

Wat leert het denken van Levinas dan wel? Ze spreken allereerst over de werkelijkheidservaring van de ontmoeting met een ander mens. Er is in de relatie sprake van a-symetrie. De ontmoeting is een appèl van het totaal andere dat 'hoger' staat dan ik en uit de ontmoeting ontstaat verantwoordelijkheid. Dit is echter ook een dilemma voor de hulpverlener, want naast de ander staan meer mensen, waar ook verantwoordelijkheid gevoeld wordt. Die spanning moet uitgehouden worden. De spanning tussen verantwoordelijkheid en de constatering van onrecht (sociale dimensie) en het aanklagen van misstanden. Interessant is ook het aspect van het non-verbale contact tussen de hulpverlener en de cliënt. Het zit in de nabijheid van de aanraking, het eten geven, het verbinden. Het is de taal van het voorafgaande aan het spreken. De taal voor de taal is de taal van de erkenning van de ander (en misschien ook wel het samen in de privé ruimte van de cliënt zijn en het kunnen zwijgen) Dit raakt aan de dieptedimensie in de betrekking tussen mensen, het wel of niet aangesproken worden door de ander. Tenslotte is er de vraag of er in de hulpverlening werkelijk sprake is van een gift of dat je toch kunt spreken over een ruil. (veel edelmoedigheid blijkt toch allerlei vormen van verplichting of wederkerigheid in zich te dragen). Levinas schrijft zelf: Mijn brood is een materiële kwestie. Maar de honger van de ander is mijn spiritualiteit. De verantwoordelijkheid voor de ander is leidend. Wat niet betekent dat ik ook verantwoordelijkheid voor mezelf moet nemen.

3. Uit de discussie

• We vonden het unaniem een goed boek en de persoon van Levinas interessant.
• We hadden wel vragen bij zijn analyse en de mate waarin het toepasbaar is. Als de essentie is dat je je laat raken door de ander, zonder na te denken - zoals je een verdrinkend kind uit de vijver haalt - dan roept dit de vraag op of je al het leed van de ander/anderen wel kunt en moet toelaten. Dat is niet te doen. Dit levert nieuwe vragen op. Gaat het om het principe

4. Eigen verwerking.

4.1 Gelaat van de ander.

Natuurlijk had ik wel eens wat over Levinas, maar de teksten die ik las verdiepten deze kennis. Wat blijft hangen is de principiële positie van de ander als tegenover en dan vooral niet als idee, maar als ervaring, als onthutsend, ontregelend appèllerend. Dat is de start van de primaire verantwoordelijkheid en vandaar uit het begin van moreel denken en handelen. Je moet iets gaan doen en dat is geen opoffering, maar dat doe je omdat je niet meer anders kan of wil. Levinas analyseert zeer verfijnd de verhouding tussen mensen en dit heeft zeer grote implicaties voor het denken over moraliteit. Het legt de basis voor een werkelijk morele humaniteit. Of mensen zo geraakt worden is de vraag. Dit is uiteindelijk een individueel proces en moeilijk over te zetten of op te leggen aan anderen. Deze analyse en morele oproep kan inspireren, maar voorkomt nog niet dat er oorlogen en aanslagen zijn enz.

4.2 Joods denker.

Bijzonder is om te zien hoe Levinas zijn joodse manier van denken meeneemt in zijn filosofie. Wat ik herken is het thema van het zoeken naar rechtvaardigheid, zijn uitgaan van het bijzondere voordat je mogelijk tot algemene gedachten komt. Het komt naar voren in het bekende joodse motto: Als je één mens hebt gered heb je de hele wereld gered. En als derde: het voortdurend in gesprek zijn met elkaar. Het is nooit het een of het ander, maar het een en mogelijk ook een stukje van het andere. Dit zie in de twee hoofdwoorden totalitair en oneindig. Die onderlinge verhouding of spanning tussen die begrippen daar gaat het om. En vooral het open houden.

4.3 Volwassen geloof.

Ik was heel blij met de wijsgerige biografie in het boekje van Duyndam en Poorthuis, maar ook de brontekst van Levinas Een godsdienst voor volwassenen in Het menselijk gelaat. Levinas was aanhanger van de mitnagdiem (opposanten) een groep joden die zich in de 19e eeuw keerde tegen het chassidisme een spirituele stroming en een grote rol voor rabbijnen met bijzondere gaven. De mitnagdiem vonden dat de chassidiem te weinig aan de rede en aan de noodzaak om de Thora en de Talmoed te leren. Levinas had op grond van zijn achtergrond wantrouwen tegen extase en mystiek. In een mooi citaat wordt de positie van Levinas duidelijk gemaakt. Waar het bij hem uiteindelijk om draait is dat er gerechtigheid gedaan wordt.

Hanina heeft gezegd 'De dag waarop de regen valt is even groot als de dag waarop aarde en hemel werden geschapen'. Alle mogelijke relaties tussen God en de mensen: verlossing, openbaring, schepping - zijn ondergeschikt aan de instelling van de maatschappij waarin de gerechtigheid niet beperkt blijft tot een verlangend uitzien van individuele vroomheid, maar sterk genoeg is om zich tot alle mensen uit te strekken en zich te verwerkelijken. Wellicht is dit de geesteshouding die men Joods messianisme kan noemen'.

Bronnen: https--www.kuleuven.be/thomas/page/vreemde-gelaat-van-de-ander

[bron: https--filosofiegroepseniahaarlem.wordpress.com/2018/10/21/levinas-de-ander-en-de-morele-vrijheid-kopstukken-filosofie]

--- Over (foto 2): Joachim Duyndam ---

Prof. dr. Joachim Duyndam

Functie: Professor emeritus of Humanism & Philosophy
E-mail: J.Duyndam@UvH.nl
Telefoon: 030 2390114
Titulatuur: Prof. dr.
Organisatie: wetenschappelijk personeel, Leerstoel Humanisme en Sociale Weerbaarheid

Biografie

Met zijn seculiere en tevens gemengd-religieuze afkomst begon Joachim's loopbaan in het humanisme toen hij in 1983-84 zijn vervangende militaire dienst vervulde bij het Humanistisch Verbond, toen nog in Utrecht. Daar werkte hij zowel voor de stichting Socrates als voor een mensenrechtenproject van de International Humanist and Ethical Union (IHEU), de organisatie die nu Humanists International heet. Na zijn vervangende dienst, en inmiddels als filosoof afgestudeerd aan de Universiteit van Amsterdam (cum laude), ging hij aan het werk als wetenschappelijk onderwijsmedewerker ('juniordocent', zou je nu zeggen) aan de filosofische faculteit van de universiteit in Nijmegen. Sinds 1988 is hij verbonden aan de Universiteit voor Humanistiek en haar voorloper, het Humanistisch Opleidingsinstituut (HOI). Hij promoveerde in 1997 op een interdisciplinair onderzoek naar empathie. Joachim is grondig gevormd in de Europese filosofische traditie, leidend naar de fenomenologie en hermeneutiek van vandaag. Zijn onderzoek beweegt zich op en vanuit de betekenisvelden van mimesis: voorbeeldfiguren, empathie, geestelijke weerbaarheid, potentieel lichaam - en dat allemaal in relatie tot humanisme.

Born in a liberal multi-religious family, Joachim's career in humanism started at the age of 25, when he served his substitutional mandatory military service (being a recognized conscientious objector) with both the Dutch Humanist Association and the International Humanist and Ethical Union, at the time housed in the same building in Utrecht, Netherlands. After having completed this service, and meanwhile graduated in Philosophy at the University of Amsterdam (cum laude), his academic career began at Nijmegen University where he lectured for several years on professional ethics to a variety of students from social sciences and the humanities. Since the foundation of the University of Humanistic Studies in 1989, he has worked here as a teacher and researcher on philosophy and humanism. Joachim is thoroughly educated in European philosophy and its history, with an accent on phenomenology and hermeneutics.
Onderzoek

Joachim Duyndam (PhD in philosophy) is emeritus professor of Humanism and Philosophy at the University of Humanistic Studies in The Netherlands. His research is focused on the significance of exemplars to moral agency. He believes that 'humanism' covers traditions of making meaning and applying certain values, embodied by exemplary figures, aiming at enhancing people's resilience. Historically, humanist traditions have a strong affiliation with human rights. His dissertation Thinking, Passion, Compassion (in Dutch) is a multidisciplinary philosophical-psychological study on empathy. His published articles (in English) include titles such as 'Hermeneutical Mimesis', 'Humanism, Resilience, and the Hermeneutics of Exemplary Figures', 'Ideals Today between Wishful Thinking and Realism', and 'Empathy and the Potential Body of Imagination'.
Selectie publicaties

Vanuit de Leerstoelgroep Humanisme en Sociale Weerbaarheid verzorgde Joachim Duyndam t/m het academisch jaar 2020/21 het volgende onderwijs aan de UvH:

• Master: Humanisme en Geestelijke Weerbaarheid (Humanistische tradities 1) (M1-HUM1)
• Masterscriptiebegeleiding
• Graduate School: promotiebegeleiding

In de bacheloropleiding verzorgde hij t/m het studiejaar 2019/20 de Ba1 cursus Filosofie in humanistiek (B1-ZIN2)

[bron: https--www.uvh.nl/contact/vind-een-medewerker?person=bmrjrsEsHowOfbPyF1]

Joachim Duyndam: Laat je niet gek maken!

Van Ben Saunders tot de PVV en van 'De Wereld Draait Door' tot de iPad. Constant kunnen we aansluiten bij een trend of ons er juist tegen verzetten. Maar doen we dit omdat we zelf hebben nagedacht of omdat we meelopen? Herkenbaar?

Hoe kun je veerkrachtig zijn in een tijd waarin media en markt domineren? Maak jezelf 'geestelijk weerbaarder' door te luisteren naar "Laat je niet gek maken", een nieuwe serie hoorcolleges van Joachim Duyndam, Socrates hoogleraar filosofie aan de Universiteit voor Humanistiek.

Deel 1: De grote strijd van Jaap van Praag

In het eerste deel treedt Duyndam in de voetsporen van Jaap van Praag, de grondlegger van het humanisme in Nederland. Beiden betogen dat men het humanisme kan benutten om mensen weerbaarder te maken. Jaap van Praag noemde het bevorderen van de geestelijke weerbaarheid zijn 'grote' strijd.

Niet meelopen en napraten maar zelf nadenken. Duyndam zet in dit eerste deel uiteen wat je onder geestelijke weerbaarheid kunt verstaan. Ook licht hij toe wat humanisme eigenlijk inhoudt en wat het kan betekenen voor een veerkrachtige geest.

Deel 2: Inspiratie door voorbeeldfiguren

Het tweede deel in de serie draait om inspiratie door voorbeeldfiguren. Iemand als Nelson Mandela kan bijvoorbeeld enorm inspireren. Geestelijk weerbaar word je echter niet door hem simpelweg na te bootsen, maar door een eigen creatieve interpretatie van zijn leven en werk te maken voor je eigen leven.

Deel 3: 'Echte' empathie

Duyndam gaat in op de aanstekelijkheid van emoties in deel drie. Hij onderzoekt wanneer we emoties enkel kopiëren en wanneer we kunnen spreken van echte empathie. Een belangrijk onderscheid in dit emo-tijdperk, waar zo veel op emoties wordt ingespeeld.

Deel 4: Autonomie in een relatie

Het laatste hoorcollege gaat over de traditionele humanistische waarde: autonomie. Wat verstond de filosoof Immanuel Kant, die dit op de agenda zette, hieronder? Duyndam zet vraagtekens bij de hoge verwachtingen van het 'zelf'. Je moet het in de relatie zoeken, de dialoog aangaan. Je niet gek laten maken betekent niet dat je meningen en trends buiten sluit. Probeer Geert Wilders bijvoorbeeld maar eens te negeren. Ga de relatie met anderen juist aan maar kopieer ze niet, geef er je eigen creatieve draai aan.

[bron: https--www.uvh.nl/hoorcolleges/joachim-duyndam-laat-je-niet-gek-maken]

Prof. dr. Joachim Duyndam - Filosoof

Prof. dr. Joachim Duyndam is als hoogleraar Humanisme en filosofie verbonden aan de Universiteit van Humanistiek.

Duyndam is onderzoeksleider van het interdisciplinaire onderzoeksproject Geestelijke Weerbaarheid en Humanisme, waaraan zowel door onderzoekers van de UvH als door andere onderzoekers wordt deelgenomen. Zijn eigen onderzoeksinsteek in dit project betreft de betekenis van voorbeeldfiguren in humanisme en humanistiek. In relatie tot dit thema publiceert hij, vanuit humanistiek perspectief, over zaken als mimesis, empathie, generositeit, vergeving, uniciteit, vernedering, vriendschap; en over denkers als Levinas, Heidegger en Girard. Daarnaast is Duyndam co-chair van het interdisciplinaire onderzoeksproject De actuele fascinatie van het offer.

Joachim Duyndam studeerde filosofie aan de universiteiten van Utrecht, Nijmegen en Amsterdam, waar hij in 1984 cum laude afstudeerde bij de hermeneutische filosoof prof. dr. Theo de Boer. Zijn doctoraalscriptie De meervoudigheid van de mens is als boek verschenen in de 'Filosofische reeks' van de Universiteit van Amsterdam.

Na zijn afstuderen werkte hij van 1984 tot en met 1988 als wetenschappelijk onderwijsmedewerker aan de Faculteit Wijsbegeerte te Nijmegen. Sinds de oprichting van de Universiteit voor Humanistiek (UvH) in 1989 is hij daaraan verbonden, eerst als universitair docent, later als universitair hoofddocent filosofie, in het bijzonder humanistische antropologie, sinds 2010 als bijzonder hoogleraar vanwege de stichting Socrates en sinds 2015 als hoogleraar Humanisme en filosofie. Hij promoveerde in 1997 op een onderzoek naar empathie en inlevingsvermogen (Denken, passie en compassie).

[bron: https--www.sg.uu.nl/sprekers/joachim-duyndam]

Joachim Duyndam - Het enige dat je uit dit leven meeneemt is wat je hebt weggegeven

Joachim Duyndam is hoogleraar Humanisme en Filosofie aan de Universiteit voor Humanistiek.

"Humanisme is de bubbel-overstijgende levensbeschouwing - en breder: de intellectuele en artistieke traditie in de cultuur - die mensen, individueel en gezamenlijk, weerbaar maakt tegen de slaafsheid van kuddewording, meeloperij en napraten van wat aangepraat is."

Lezingen

Het vermogen tot zelfstandig oordelen

In de beginselverklaring van het Humanistisch Verbond (uit 1973, maar nog steeds geldig) staat: "Het humanisme acht wezenlijk voor de mens hun vermogen tot onderscheidend oordelen, waarvoor niets of niemand buiten hen verantwoordelijk kan worden gesteld". In het meningencircus van onze tijd is dit beginsel hoogst actueel. Hoe kun je in de stortvloed van opinies op sociale media, in talkshows op tv, en in de vele vlogs en blogs nog tot een eigen oordeel komen? De aartsvader van de westerse filosofie, Socrates, had als missie: zelf denken. Je moest van hem niet afgaan op de mening van anderen, op wat 'men' of de meerderheid vindt, maar je moet bij alles wat je ondervindt zélf op onafhankelijk onderzoek uitgaan. Daartoe onderwees hij de filosofie. "Een leven zonder onderzoek is geen leven voor een mens", is een bekende uitspraak van Socrates (Apologie 38a). In onze meningencultuur betekent zelf denken: niet je oren laten hangen naar de meningen die rondgaan, maar zélf zelfstandig oordelen.

De betekenis van voorbeeldfiguren voor ons morele handelen

Ter afronding van mijn cursus over inspiratie en voorbeeldfiguren aan de Universiteit voor Humanistiek wordt van de studenten gevraagd dat zij een paper schrijven over een eigen, zelfgekozen voorbeeldfiguur die hen inspireert. Als ik, als docent, aan het begin van de cursus deze eindopdracht aankondig, reageren studenten vaak verbaasd, soms zelfs verontwaardigd. "Ik ben niet zo'n volgzaam type, hoor; ik heb helemaal geen voorbeeldfiguren, en ik heb ze ook niet nodig; ik bepaal mijn eigen leven zelf." Er is dus weerstand die je als docent als eerste moet overwinnen wanneer je de belangrijke betekenis van voorbeeldfiguren in ons leven wil bespreken. Hoe voorbeelden je kunnen helpen bij het maken van moeilijke keuzes, of je steunen bij tegenslag in je leven en hoe je daar overheen komt, maar ook hoe zij je kunnen inspireren om je in te zetten voor een belangrijk doel, en hoe zij jou de weg kunnen wijzen naar een zingevend leven, misschien zelfs naar geluk. Dat niet willen zien, is een onderschatting. De weerstand kan ook te maken hebben met een óverschatting. In onze sterk door het christendom bepaalde cultuur denken we bij een voorbeeldfiguur al gauw aan Jezus van Nazareth als hét voorbeeld aller voorbeelden. Maar de meeste mensen die voor ons inspirerend zijn hebben niet dat bovenmenselijk kaliber. Ze zijn beperkt, met schaduwkanten; ze zijn meestal niet in hun eentje voor álle domeinen van ons leven voorbeeldig; en ze zijn tijdelijk: je kunt op hen uitgekeken raken.

Autonomie

In politieke vertogen, in zorgpraktijken, in ethische discussies - om slechts enkele contexten te noemen - wordt met driftig met autonomie geschermd. In de hedendaagse geïndividualiseerde westerse cultuur wordt onder autonomie veelal zoiets als (het recht op) individuele zelfbeschikking verstaan. Verwante connotaties zijn privacy, keuzevrijheid, neoliberalisme, geluksmaximalisatie. Voor een filosofische interpretatie ga ik allereerst terug naar de wijsgerige bron van autonomie: de filosoof Kant. Hoe ontwikkelt hij autonomie in relatie tot heteronomie? Bij Kant blijkt autonomie geenszins naar individuele willekeur te verwijzen, maar naar de wilsvrije keuze het eigen handelen in overeenstemming te brengen met onvoorwaardelijke morele imperatieven, dan wel met voorwaardelijke geluksprincipes. Deze laatste zijn volgens Kant heteronoom. De ethiek van Kant gaat niet zozeer over de vraag wat goed is, maar over de vraag hoe je kunt weten wat goed is. Autonomie staat hier voor het vermogen van ieder redelijk wezen om zelf in te zien wat goed is, op gezag van de rede, in plaats van je te verlaten op het (destijds dominante) heteronome gezag van kerk en staat, of de heteronome gezagsinstanties van vandaag: de media en de markten.

Empathie

Van empathie worden vandaag tal van wonderen verwacht, lopend van genezingen in de zorg, via begrip en samenwerking in organisaties, tot aan de wereldvrede in de politiek - wat mede blijkt uit de grote stroom bestsellers en zelfhulpboeken over empathie. Maar wordt empathie zo niet een beetje overschat? Filosofisch begint het met de vraag hoe empathie überhaupt mogelijk is - hoe kan ik mij in een ander inleven? - en welke mens- en wereldbeelden daarbij zijn verondersteld. Vandaaruit kan de waarde van zoiets als inlevingsvermogen worden geïnterpreteerd, zowel positief als negatief. Bij dit laatste kan men denken aan het misbruik dat kan worden gemaakt van het kennen van de ander, of aan de vernederende aspecten van compassie. Empirisch zijn van hieruit bijvoorbeeld de verbanden tussen empathische vermogens en de werking van spiegelneuronen interessant, alsook de relaties tussen empathie en mediahypes, massahysterie en populisme.

Geweld, schuld en vergeving

Wat hebben geweld en schuld met elkaar te maken, en hoe kan schuld worden vergeven? Geweld en schuld zijn beide relatiebegrippen: geweld is altijd geweld ten opzichte van iemand (individuen of groepen), inclusief mogelijk geweld ten opzichte van jezelf; en ook schuld is altijd schuld ten opzichte van iemand. Beide - geweld én schuld - kunnen worden begrepen als een verstoring van een evenwicht of balans, oftewel als een beweging tussen balans en disbalans. Schuld kan in principe worden vereffend (vergeven of betaald), en daarmee het evenwicht hersteld, maar hoe zit dit met geweld? Wanneer het verband tussen schuld en geweld wordt onderzocht vanuit een belevingsperspectief, komt er mogelijk zicht op ervaren disbalans, oftewel op moral injury.

Mimetische begeerte en zondebokmechanismen

We kennen het allemaal. De iets grotere auto van mijn buurman, de facelift van een collega, een nieuwe app op je smartphone, de smartphone zelf, een vakantiebestemming die in de mode is, een medische kwaal, een politieke opinie, of een verfijnde smaak - ze worden allemaal aantrekkelijk doordat en omdat anderen datzelfde begeren, of reeds bezitten. We herkennen de gekopieerde verlangens of mimetische begeerte vooral bij anderen, iets minder gemakkelijk bij onszelf. Toch zijn we er allemaal aan onderhevig, en worden wij erdoor bepaald tot hoe en wie wij zijn, aldus de Frans-Amerikaanse denker René Girard (1923-2015). Volgens Girard leidt de mimetische begeerte onvermijdelijk tot conflicten en geweld, die - even onvermijdelijk - worden beslecht door een zondebokmechanisme. De vraag óf en hoe we kunnen ontsnappen aan de mimetische begeerte; en óf en hoe we het uitstoten van zondebokken kunnen vermijden, is geen gemakkelijke. Toch zie ik vanuit het humanisme mogelijkheden.

Fenomenologische filosofie

Losse ideeën zijn géén ideeën. In de filosofie krijgen ideeën pas betekenis door ze in verband te brengen met andere ideeën. Filosofie pretendeert algemeen geldige kennis aan het licht te brengen omtrent grondstructuren, uitgangspunten, mogelijkheidsvoorwaarden van ons bestaan. Deze algemene kennis komt voort uit filosofische debatten waarin vorige opvattingen door volgende worden bekritiseerd, geherinterpreteerd en aangevuld. Zo gezien bestaat de filosofie uit tradities, in de letterlijke betekenis van doorgeven, en is filosofische kennis per se voorlopig. Dit kan worden gedemonstreerd aan de hand van een reconstructie van de twintigste-eeuwse fenomenologische traditie tussen Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Hannah Arendt en Levinas.

Publicaties

Oordeelsvermogen, sociale weerbaarheid en betekenisregie.

In: Anja Machielse & Rudy Schreijnders (red.), OPINITIS. Het (on)vermogen tot zelfstandig oordelen. Amsterdam: SP, 2021

[bron: https--www.humanistischverbond.nl/afdelingen/joachim-duyndam]

--- Over (foto 3): M.J.H.M. Poorthuis ---

Marcel (M.J.H.M.) Poorthuis (Hilversum, 1955) is een Nederlands hoogleraar, theoloog en publicist.

Prof. dr. M.J.H.M. Poorthuis werd in 1955 in Hilversum geboren. Hij studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht en tegelijkertijd muziek aan het Hilversums Conservatorium. Hij begon zijn loopbaan bij het secretariaat van de Nederlandse Katholieke Kerk. Poorthuis promoveerde in 1992 tot doctor op de commentaren van de Frans-joodse filosoof Levinas op de Talmoed. Zijn promotoren waren Rabbijn prof. Yehuda Aschkenazy en prof. Ad Peperzak. Van 1992 tot 2010 was hij werkzaam als universitair hoofddocent aan de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht. Thans is hij hoogleraar interreligieuze dialoog aan de Tilburg University. De titel van zijn oratie bij de aanvaarding van het ambt als hoogleraar op 6 april 2011 was: Dialoog tussen de religies: Toekomst of verleden tijd? Over het belang van de dialoog voor theologie en samenleving.

Enkele publicaties

• Een donkere spiegel. Nederlandse katholieken over joden. Tussen antisemitisme en erkenning (2006)
• Interaction between Judaism and Christianity in History, Religion, Art and Literature (2009)
• Johannes Damascenus & Abu Qurra. De eerste christelijke polemiek met de islam (2011)
• Auf springt der Tod...Wilhelm Runge - Sophie van leer, Briefe aus eine holländischen Kollektion (2011)
• De geestelijke erfenis van paus Johannes Paulus II (2011)
• Van harem tot Fitna: Beeldvorming van de islam in Nederland 1848-2010 (boekpresentatie op 18 november 2011)

[bron: wikipedia]

Marcel J.H.M. Poorthuis (1955, Hilversum) studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteit (KTU) te Utrecht en muziek aan het conservatorium te Hilversum. Van 1982 tot 1992 werkte hij op het Secretariaat van de Katholieke Kerk in Nederland op het gebied van joods-christelijke betrekkingen. In 1992 promoveerde hij in Utrecht op de commentaren van de Frans-joodse filosoof Levinas op de Talmoed. Sinds 1992 is hij als universitair (hoofd-) docent verbonden aan de Katholieke Theologische Universiteit te Utrecht, thans de Faculteit Katholieke Theologie (FKT) van de Tilburg University. In 2010 is hij benoemd tot hoogleraar aan diezelfde universiteit met als leeropdracht de dialoog tussen godsdiensten.

Zijn publicaties handelen over filosofie, rabbijnse literatuur en het vroege christendom en over de interreligieuze dialoog. Verder coördineert Poorthuis binnen de FKT het onderzoeksproject Relations between Judaism en Christianity, over de beeldvorming van het jodendom, het boeddhisme en de islam. Partners in dit project zijn de Bar Ilan University en het Schechter Institute in Israel, evenals de Protestantse Theologische Universiteit in Kampen. In het kader van dit project is een drieluik verschenen over de beeldvorming van de verschillende wereldreligies (jodendom,boeddhisme en islam). Hij is ook oprichter en mederedacteur van de internationale reeks Jewish and Christian Perspectives (Brill, Leiden Academic Publishers).

Daarnaast is Poorthuis onder meer lid van de Katholieke Raad voor betrekkingen tussen Jodendom en Katholicisme in Nederland, bestuurslid van de Nederlandse Levinaskring en voorzitter van de stichting ParDeS voor Joodse wijsheid (v.h. Folktersma stichting).

[bron: https--marcelpoorthuis.wordpress.com/about/curriculum-vitae]

Marcel Poorthuis (1955) studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteit in Utrecht en muziek aan het conservatorium in Hilversum. In 1992 promoveerde hij in Utrecht op de commentaren van de Frans-joodse filosoof Levinas op de Talmoed. In 2010 is hij benoemd tot hoogleraar aan de Tilburg School of Catholic Theology met als leeropdracht de dialoog tussen godsdiensten. Zijn publicaties handelen over filosofie, rabbijnse literatuur en het vroege christendom en over de interreligieuze dialoog. Hij is oprichter en mederedacteur van de internationale reeks Jewish and Christian Perspectives (Brill Academic Publishers Leiden).

[bron: https--parabelproject.nl/marcel-poorthuis]

Marcel J.H.M. Poorthuis (1955, Hilversum) studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteit (KTU) te Utrecht en muziek aan het conservatorium te Hilversum. Van 1982 tot 1992 werkte hij op het Secretariaat van de Katholieke Kerk in Nederland op het gebied van joods-christelijke betrekkingen. In 1992 promoveerde hij in Utrecht op de commentaren van de Frans-joodse filosoof Levinas op de Talmoed. Sinds 1992 is hij als universitair (hoofd-) docent verbonden aan de Katholieke Theologische Universiteit te Utrecht, thans de Faculteit Katholieke Theologie (FKT) van de Tilburg University. In 2010 is hij benoemd tot hoogleraar aan diezelfde universiteit met als leeropdracht de dialoog tussen godsdiensten.

Zijn publicaties handelen over filosofie, rabbijnse literatuur en het vroege christendom en over de interreligieuze dialoog.Verder coördineert Poorthuis binnen de FKT het onderzoeksproject Relations between Judaism en Christianity, over de beeldvorming van het jodendom, het boeddhisme en de islam. Partners in dit project zijn de Bar Ilan University en het Schechter Institute in Israel, evenals de Protestantse Theologische Universiteit in Kampen. In het kader van dit project is een drieluik verschenen over de beeldvorming van de verschillende wereldreligies (jodendom, boeddhisme en islam). Hij is ook oprichter en mederedacteur van de internationale reeks Jewish and Christian Perspectives (Brill, Leiden Academic Publishers).

In 2017 verscheen zijn boek 25 Eeuwen Theologie.

[bron: https--www.nieuwwij.nl/personen/marcel-poorthuis]

Prof. dr. Marcel Poorthuis - Theoloog

Prof. dr. Marcel Poorthuis (1955) is sinds 1992 universitair (hoofd-)docent aan de Katholieke Theologische School in Utrecht (tegenwoordig de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit Tilburg), waar hij in 2010 benoemd is tot hoogleraar met als leeropdracht de dialoog tussen godsdiensten.

Prof. dr. Marcel Poorthuis (1955) studeerde theologie aan de Katholieke Theologische Universiteit in Utrecht en muziek aan het conservatorium in Hilversum.

Hij heeft meerdere boeken en publicaties op zijn naam staan met thema's als filosofie, rabbijnse literatuur, het vroegere christendom en de interreligieuze dialoog. Verder coördineert hij het onderzoeksproject 'Relations between Judaism en Christianity', over beeldvorming van het Jodendom, het Christendom en de Islam. In het kader van dit project schreef hij samen met theoloog en historicus dr. Theo Salemink een drieluik over beeldvorming over het Jodendom, het Boedhisme en de Islam: Een donkere spiegel. Nederlandse katholieken over joden. Tussen antisemitisme en erkenning (2006), Lotus in de Lage Landen. De geschiedenis van het Boeddhisme in Nederland(2009) en Beeldvorming van 1840 tot hedenen Van harem tot fitna. Beeldvorming van de Islam in Nederland 1848-2010(2011).

[bron: https--www.sg.uu.nl/sprekers/marcel-poorthuis]