Kosmologie in de westerse cultuur|Max Wildiers 9028913637

||boek: Kosmologie in de westerse cultuur|Historisch-kritisch essay|DNB/Pelckmans|Kok Agora

||door: Max Wildiers

||taal: nl
||jaar: 1988
||druk: ?
||pag.: 344p
||opm.: softcover|gelezen|notities in potlood

||isbn: 90-289-1363-7
||code: 1:000417

--- Over het boek (foto 1): Kosmologie in de westerse cultuur ---

Dit boek brengt de kernbegrippen onder ogen in de verschillende wereldbeelden die de mensheid in de loop der tijden in het westen heeft gehad. Telkens weer werd anders over de relatie tussen God, kosmos, mens en wereld gedacht. Dit boek gaat op boeiende wijze na hoe de kosmologie in de evolutie van de westerse cultuur heeft gefunctioneerd.

[bron: https--www.deslegte.com]

Dit essay is het onbetwiste standaardwerk van Max Wildiers. Het brengt de kernbegrippen onder ogen in de verschillende wereldbeelden die de mensheid in de loop der tijden in het westen heeft gehad. Telkens weer werd anders over de relatie tussen God, kosmos, mens en wereld gedacht. Dit boek gaat op boeiende wijze na hoe de kosmologie in de evolutie van de westerse cultuur heeft gefunctioneerd.

Voor de Grieken was de kosmos een volmaakt geordend geheel, een sacraal gegeven waar hij met diepe eerbied en eindeloze bewondering naar opzag en zich aan onderwierp. Onder invloed van de bijbel kreeg de kosmos in de middeleeuwen een andere betekenis: hij was een schepping zoals de mens zelf. En omdat alleen de mens geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis, had hij ook voorrang op de kosmos. Er werd een christelijke wereldbeschouwing opgebouwd door wereldbeeld en geloofsleer op een harmonische wijze met elkaar te verbinden. Voor de middeleeuwse mens fungeerde het hiërarchische ordebegrip, dat in de kosmos aanwezig werd geacht, als de hoogste norm voor het ethische en politieke handelen. Vanaf dit moment werd echter ook de secularisering, die tot een tragische crisis in de schoot van het christendom zou leiden, onafwendbaar. Omdat deze synthese tot ver in de toste eeuw gehandhaafd bleef en omdat anderzijds een revolutie in de kosmologie (ingeluid door Copernicus) en de opkomst van de moderne natuurwetenschappen deze synthese in haar grondslagen hebben aangetast, werd de breuk tussen het instituut Kerk en de wereld onvermijdelijk.

Aan deze scheiding kan geen einde komen zolang het christelijke geloofsinzicht vertolkt wordt in begrippen en voorstellingen die niet meer aan onze huidige ervaring van de werkelijkheid beantwoorden. De kosmologie heeft immers in de laatste decennia diepgaande veranderingen ondergaan. Door de consequenties te aanvaarden die dwingend voortvloeien uit de nieuwe inzichten van de moderne natuurwetenschap, zijn wij in onze beschavingsgeschiedenis op een scharnierpunt gekomen: we kunnen een nieuw wereldbeeld formuleren waarin er ruimte is voor vrijheid. Hiertoe draagt Max Wildiers met dit standaardwerk op unieke wijze bij.

[bron: https--www.dekaft.be]

Max Wildiers: Kosmologie in de westerse cultuur

De mens vormt zich een beeld van zijn wereld en van het universum. Dit beeld bepaalt zijn stijl van leven. Met andere woorden: Zijn ethiek en esthetiek vinden hun rechtvaardiging in het wereldbeeld. Er bestaat een wisselwerking tussen de visie die de mens op zijn wereld heeft en zijn handelen. We zien deze visie weerspiegeld in de cultuur, d.w.z. in het hele denk- en leefpatroon van een gemeenschap. Dus zowel in de bestuurlijk-organisatorische inrichting van de staat, de stad, de kerk enz. als in de symboliek van taal, kunst, wetenschappen en religie.

Max Wildiers gaat in dit boek na, in hoeverre veranderingen in het beeld van de wereld de Westerse cultuur hebben beïnvloed. Geheel in de lijn van de opvattingen, die .wij in ons tijdschrift GAMMA huldigen, komt hij tot het beeld van een continu proces van geleidelijke overgangen, die noodzakelijk en verklaarbaar zijn vanuit het bewustzijnsniveau van elke tijd.

Zo was voor de Grieken de kosmos een volmaakt geordend geheel, een sacraal gegeven, waar zij met diepe eerbied en eindeloze bewondering naar opzagen. Het denken in de Griekse Oudheid was bij uitstek kosmo-centrisch. Zowel bij de presocratici als bij Plato en Aristoteles, zowel bij de stoïci als bij de neoplatonici neemt het gevoel van verbondenheid met de kosmos een allesbeheersende plaats in.

En dat geldt ook voor de christenen in de middeleeuwen. Max Wildiers bestrijdt terecht de opvatting van Karl Löwithl, dat het levensgevoel in de middeleeuwen van kosmocentrisch was omgeslagen in antropocentrisch, van veruiterlijking naar verinnerlijking. Löwith trekt deze ontwikkeling door vanaf Augustinus naar het 'Cogito ergo sum' van Descartes, het transcendentale Ik van Kant, het Ego-begrip bij Husserl, Heideggers en Jaspers leer van de existentie. Wildiers voert echter het werk en de uitspraken van vele kerkvaders op, waaruit duidelijk wordt, dat deze juist naar een synthese zochten tussen de christelijke leer en de opvattingen van de Grieken over de kosmos.

Aanvankelijk overheerste bij kerkelijke schrijvers weliswaar de afwijzing van de 'vergoddelijking' van de kosmos door de Grieken en verdedigden zij hun christelijke opvattingen over 'voorzienigheid' en 'wilsvrijheid' tegenover de Grieks-heidense 'noodlotsgedachte'. Maar al gauw werd het accent verlegd naar een inpassing van de christelijke leer in de Griekse kosmologie. De grote scholastici hadden namelijk veel belangstelling voor kosmologie en natuurwetenschappen. Augustinus was daarop juist een van de weinige uitzonderingen. In het Griekse denken had Socrates al definitief het accent verlegd van het 'uitwendige' naar het 'innerlijke' en Augustinus maakte hiermee kennis via het platonisme vooral van Plotinus. Zowel de kosmologie als deze Griekse 'verinnerlijking' werden dus op een hogere trap van de culturele evolutie in het christelijke denken over God, mens en wereld geintegreerd.

Wildiers laat aan de hand van vele citaten uit de werken van de belangrijkste kerkvaders zien hoe deze er in ongeveer duizend jaar in slaagden een synthese te bewerkstelligen tussen de christelijke leer en het antieke wereldbeeld. Prachtig zijn bijvoorbeeld passages uit werken als die van Sint-Bonaventura. Werken, waaruit de overtuiging spreekt, dat in de orde van alle geschapen dingen het spoor van de scheppende God te herkennen valt. Heel de kosmos was voor de middeleeuwse mens één groot en indrukwekkend loflied op de wijsheid, de macht en de goedheid van Hem die deze wereld tot nut van de mens heeft gemaakt.

Het voor de middeleeuwer onaantastbare en heilige beginsel van de hiërarchische wereldorde werd voor het eerst in twijfel getrokken door bisschop Nicolaas van Cusa (1401-464).Tegenover het hechte bouwwerk van een wereldorde die de scholastici in duizend jaar hadden opgebouwd, stelde hij zijn 'docta ignorantia'. Het is alleszins begrijpelijk, dat deze hem niet in dank werden afgenomen. Net zo min als dit later het geval was bij de theorieën van de natuurkundigen Copernicus, Tycho Brahe, Kepler en Galileï. Het wereldbeeld veranderde grondig, maar het gezag van de Kerk deed er alles aan om deze verandering nog geen gemeengoed te laten worden. In l616 gaf het Heilig Officie de verklaring af, dat het onjuist was, dat de zon het centrum van het heelal is en niet de aarde. De tijd was er eenvoudigweg nog niet rijp voor. Maar beetje bij beetje wordt toch het oude wereldbeeld uitgewist.

Wildiers vervalt nergens in een droge opsomming als hij de verdere ontwikkeling van het wereldbeeld in de tijd schetst. Om de beweging van de planeten te verklaren had Plato een beroep gedaan op een wereldziel, Aristoteles op afzonderlijke intelligenties, de middeleeuwse theologen op engelen, Descartes op etherische draaikolken ('vortices' of 'tourbillons'). Dit alles zal door het werk van Newton (1687), dat de Copernicaanse revolutie afsloot, voorgoed worden ontkracht. De visie van de mens op de ruimtelijke, de hiërarchische ordening, die als achtergrond en kader had dienst gedaan van 15 eeuwen christelijk denken, bleek een vergissing te zijn geweest. Een vergissing die allengs door natuurkundigen werd onthuld, die voor het merendeel zeer gelovig waren en hun werk in de dienst van God hadden gesteld.

Darwin opent met zijn leer van de evolutie een nieuw begrip van de tijd, zoals Newton met zijn wet van de zwaartekracht de visie op de ruimtelijke ordening van het heelal in de astronomie vernieuwde. Zijn evolutieleer gaat zo een brug vormen tussen de wetenschap van de tijd, de geschiedenis, en van de ordening, de natuur. Aldus werd het laatste aspect van het oude wereldbeeld dat nog overeind was gebleven, namelijk het bestaan van een statische, onveranderlijke wereldorde, radicaal afgebroken en de weg vrijgemaakt voor een totaal nieuwe visie op de werkelijkheid.

De gevolgen van de afbraak van het oude hiërarchische wereldbeeld, waarin iedereen blijvend zijn plaats en alles zijn constante rangorde had, schildert Max Wildiers ons voor de religie, de politiek en de wijsbegeerte. De mens maakt zich los van het gezag van de kerk, wordt steeds meer autonoom. Voor de religie betekent dit, dat het godsbegrip niet langer past in het nieuwe wereldbeeld. Tegenover de star aan het oude vast-houdende Roomse kerk ontwikkelen zich het pantheïsme, het deïsme en het atheïsme. Het pantheïsme leert: Al wat is, is in God en niets kan bestaan of is denk-baar buiten God. Vanaf Nikolaas van Cusa zien we de ontwikkeling in dit denken over God lopen via Giordano Bruno (1548-1600) naar Baruch de Spinoza (1632-1677) en Duitse romantici als Jacobi, Herder, Novalis, Heine en Goethe.

De God, die door de deïsten wordt gehuldigd, is een God die de wereld weliswaar geschapen heeft en aan de natuur een vaste wetmatigheid heeft opgelegd, maar de dingen verder op hun beloop laat, zich niets aantrekt van het lot van de mensen. Het deïsme oefende een grote aantrekkingskracht uit op de geesten in de zeventiende en achttiende eeuw (bv. op Newton en Voltaire). Als geheel genomen doet het zich voor als een poging om de godsdienst in overeenstemming te brengen met de nieuwe wetenschappelijke opvattin-gen. Zo gezien is het positief een streven naar de opbouw van een natuurlijke godsdienst, die zowel een leer over God als een ethiek bevat. Maar het had ook een negatieve kant, voor zover het iedere geopenbaarde godsdienst, in het bijzonder het christendom, verwierp als zijnde onverenigbaar met de wetenschap. Max Wildiers merkt dan ook terecht op: "Merkwaardig is wel het feit, dat de drie grote geleerden (Galileï, Descartes en Newton) steeds aan het christendom trouw waren gebleven, terwijl hun werk juist de krachtigste wapenen zou leveren aan hen die dit christendom met alle kracht zouden bestrijden". (blz. 153)

Het is logisch, dat met dit denken over God en over de mens in zijn wereld ook de opvattingen over moraal evolueerden. Ook hier werd de eenheid verbroken. Er ontstonden een aantal moraalsystemen. Wildiers gaat wat uitvoeriger in op de pantheïstische, gebaseerd op Spinoza's 'Ethica', die duidelijk gericht was op onthechting en beschouwing van de eeuwige waarden, en de 'Kritik der praktischen Vernunft' van Kant. Deze filosoof formuleerde de Verlichting als de bevrijding van de mens uit de onmondigheid, die hij zelf over zich had afgeroepen. De mens is in zijn visie autonoom. Hij heeft de vrije wil en zou op grond van de rede voor het goede moeten kiezen ('de kategorische imperatief').

Ook laat Wildiers zien, hoe het veranderde wereldbeeld zijn invloed uitoefende op de politiek. Gezagsdragers konden immers hun rechten niet langer ontlenen aan een vermeende hiërarchische goddelijke orde. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) en Montesquieu (1689-1755) hadden grote invloed met hun werk, waarin zij verdeling van de macht voorstonden. De Amerikaanse Vrijheidsstrijd van 1775 en de Franse Revolutie van 1789 laten de radicale verwerping van het hiërarchisch beginsel door het volk zien.

Na de doorbraak van Newtons mechanicistische wereldbeeld wordt het denken meer en meer antropocentrisch, dat wil zeggen het gaat zich steeds meer op de mens zelf richten. De kosmos heeft hem niets meer te leren. Maar in onze tijd dringt hoe langer hoe meer het besef door, dat de 'autonome mens' eigenlijk een fictie is. Postmoderne denkers als Derrida, Baudrillard en Lyotard constateren dat de mens een weerloze gevangene is van zijn verleden, zijn taal, zijn opvoeding, zijn milieu. Michel Foucault constateert zelfs in een variant op de God-is-dood-theorie: "De mens is dood", waarmee hij de mens bedoelt zoals Kant en zijn volgelingen hem droomden: de autonome mens.

En - zo halen wij opnieuw Wildiers aan - "nu dan een stroming in het denken aan haar eenzijdigheid ten onder dreigt te gaan, komt er een tegenstroming op die bewust aansluiting zoekt bij de kosmologie, bij het denken over de wereld in haar geheel, met inbegrip van de mens. "(blz.2l4) De wetenschapshistoricus Stephen Toulmin schrijft een boek 'The return to cosmology' (1982 - Terug naar de kosmologie) en ook Karl Popper zag de kosmologie al als het filosofische probleem in zijn werk 'The logic of scientiflc discovery' (1965 - De logica van de wetenschappelijke ontdekking). Naar de mening van vooraanstaaande geleerden grijpt vandaag een revolutie plaats in het wereldbeeld, even radicaal en even vernieuwend als die, welke Newton 300 jaar geleden inluidde.

De wetenschapper werd steeds meer specialist. Velen voelen nu, dat hun persoonlijke betrokkenheid bij het geheel werd opgeofferd aan de tijd en de objectiviteit die hun deelgebied vergde. Het besef breekt baan, dat de ontwikkelingen van wetenschap en technologie een deel van de problematiek zijn geworden, waarmee onze wereld kampt op het gebied van de ecologie, de economie, de medische ethiek enz. De verschillende gebieden van wetenschap gaan elkaar overlappen en aanvullen en geleidelijk aan evolueren wij van een denken in fragmenten naar een holistische denkwijze. Deze ontwikkeling wordt in de hand gewerkt door de evolutieleer die vanuit de biologie en de biochemie een brug sloeg tussen materie, het veld van de natuurkunde, en leven om te ontdekken dat het element tijd daartussen de grenzen laat vervagen in een hiërarchie van toenemende complexiteit en bewustzijn.

Max Wildiers wijst erop, dat de mens een metafoor nodig heeft om de complexiteit van zijn wereld te benoemen en te bevatten. Voor de middeleeuwen is dat de 'ladder' (van de hiërarchie), voor de moderne tijd vanaf Newton 'de machine' (als uitdrukking van de wereld als lopend ' uurwerk' of mechanisme). Voor onze tijd is dat het 'spel'2 of - wat de Nobelprijswinnaar I. Prigogine voorstelt - het 'kunstwerk'. "Beide metaforen drukken[...] dezelfde grondidee uit: dat de natuur niet langer deterministisch en mechanistisch kan worden geïnterpreteerd; dat op alle niveaus van de werkelijkheid wetmatigheid en spontaneïteit samengaan; dat de wereld in haar diepste wezen door zelfcreativiteit wordt gekenmerkt. Meer dan door de equaties (=vergelijkingen, red.) der quantumfysici zal deze idee in haar metaforische vertaling de cultuur van de komende eeuwen een nieuwe oriëntatie geven."

"Alles wat zich in onze wereld voordoet, gelijkt op een groot spel, waarvan bij het begin alleen de regels vaststaan. Alleen deze regels zijn het voorwerp van objectieve kennis. Het spel zelf kan niet met het geheel der regels noch met de reeks toevalligheden die zich erin voordoen geïdentificeerd worden. Het is noch het ene, noch het andere, maar beide samen, en het heeft eindeloos veel aspecten. Waar het op aan komt, is het spel in zijn veelvormigheid en symboliek zo te ontleden, dat ons wereldbeeld en onze wereldbeschouwingen in het licht van zijn afwisselende aspecten verstaanbaar worden gemaakt".

In ruim vijftig bladzijden gaat Max Wildiers vervolgens in op de procesfilosofie en theologie van A.N.Whitehead (1861-1947) en de evolutieleer van Teilhard de Chardin, die zijns inziens het beste beantwoorden aan het levensgevoel van de huidige tijd, waarin met het oog op de toekomst van zijn wereld steeds meer een beroep wordt gedaan op de eigen verantwoordelijkheid van de mens om in het samenspel creatief met de regels om te gaan.

Henk Hogeboom van Buggenum [bron: https--www.teilharddechardin.nl/oud/wildiers-kosmologie.htm]

--- Over (foto 2): Max Wildiers ---

Max Wildiers o.f.m. cap. (Antwerpen, 29 juli 1904 - Ekeren, 17 augustus 1996) was een Vlaams kapucijn, filosoof en theoloog. Hij was een van de grootste Vlaamse filosofen van de 20e eeuw. Hij is onder andere bekend door het WTK-complex, waarin hij de correlatie duidelijk maakt tussen wetenschap, techniek en kapitalisme.

Norbertus Maximiliaan Wildiers werd in 1904 geboren in een vooraanstaand katholiek advocatengezin uit Antwerpen. De affiniteit met de Vlaamse Beweging die hij meekreeg van zijn vader, zou hij heel zijn leven mee dragen door op te komen voor de Vlamingen, maar ook voor andere volkeren. Verder richtte hij mee het IJzerbedevaardersforum op.

In 1923 trad hij in bij de kapucijnenorde. Hij studeerde vier jaar aan de Gregoriaanse universiteit te Rome, waarna hij in 1932 een doctoraat in de theologie behaalde op een studie over het theologisch werk van Albert Schweitzer. Na zijn studies aan de Gregoriana werd hij teleurgesteld in de scholastiek, die volgens hem te weinig correspondeerde met de werkelijkheid. Daarna werd hij professor theologie in het kapucijnenseminarie van Izegem.

Door zijn interesse in de moderne theologie werd zijn leeropdracht opgeschort en kreeg hij in 1940 de toelating om in Leuven biologie te studeren. Zijn interesse in de natuur kreeg hij mee van zijn vader en zijn biologieleraar uit het college van Neerpelt en kon op die manier terug naar boven komen. De biologie bracht hem in contact met een evolutionair wereldbeeld. Wildiers kwam tot het inzicht dat behalve de biologie ook de cultuur onderhevig is aan evolutie. Max Wildiers begon hier en daar voordrachten over evolutie en wereldbeeld te geven. Dit leidde tot twee aanklachten in Rome.

In 1950 werd hij door zijn oversten overgeplaatst als aalmoezenier naar Sint-Job-in-'t-Goor omdat hij te hard opkwam voor amnestie voor de veroordeelde collaborateurs. Dit gaf hem de tijd om zich te verdiepen in het werk van de Franse jezuïet, theoloog en geoloog Teilhard de Chardin. Teilhard zocht naar een manier om het evolutionisme en katholicisme met elkaar te verzoenen en werd in 1950 door Rome veroordeeld. Wildiers werd een fervente aanhanger van zijn werk en na de dood van Teilhard in 1955 leidde hij de uitgave van het volledige werk van de jezuïet in 13 delen. Dit was niet naar de zin van Rome, want die had de publicatie van het werk in de jaren dertig nog verboden. Toch heeft Rome Wildiers hiervoor nooit op het matje geroepen. Na de uitgave in het Frans, hielp hij ook bij de uitgave in het Nederlands als redacteur van de 'Bibliotheek Teilhard de Chardin'.

Vanaf het eerste nummer van De Standaard der Letteren op 12 april 1952 was hij gedurende de eerste jaren ook de bezieler van deze cultuurbijlage bij De Standaard.

Verder was hij samen met Jan Van der Veken een van de belangrijkste verspreiders van de filosofie van Alfred North Whitehead in België en Nederland.

Max Wildiers gaf les aan onder meer de KU Leuven en aan de University of San Francisco, Californië. In 1985 werd hij doctor honoris causa aan de Universiteit Antwerpen en in 1992 aan de KU Leuven. Zijn werk viel meermaals in de prijzen: de Prof. J. Persijnprijs (1952) voor zijn 'Evolutionisme en wereldbeschouwing', de Driejaarlijkse Staatsprijs voor Essay en Kritiek voor zijn 'Wereldbeeld & Theologie', de Prijs van de Provincie Antwerpen voor het hele oeuvre (1983), de André Demedtsprijs (1982), de Johan Fleerackersprijs van de Vlaamse Gemeenschap (1991) en de Joost van den Vondelprijs (1992).

Ter zijner ere richtten Paul Doevenspeck, Karl Van Camp e.a. in 1997 de serviceclub Marnixring Max Wildiers op. Ter hoogte van de kerk van Sint-Job-in-'t-Goor, het Antwerpse dorp waar hij gedurende zijn leven gewoond heeft, werd in 2004 een gedenkplaat voor hem onthuld met het opschrift 'De geest rust nooit'. Het archief van Wildiers bevindt zich in het KADOC te Leuven.

Hij ligt begraven op het kerkhof van Edegem.

Boeken

• Christendom en lichaamskultuur, Leuven: De pijl, 1942, 63 blz.
• Evolutionisme en wereldbeschouwing, Antwerpen: Standaard Boekhandel, 1952, 128 blz.
• Terreinverkenningen: opstellen over het geestesleven van onze tijd, Leuven: Davidsfonds, 1955, 238 blz.
• De zin van de techniek, Antwerpen: Standaard, 1958, 70 blz.
• Het wereldbeeld van Pierre Teilhard de Chardin, Antwerpen: Standaard Boekhandel, 1960, 91 blz.
• De Kerk in de wereld van morgen, Antwerpen: Standaard, 1966, 132 blz. (Vertaald in het Frans, Duits(1968), Italiaans, Spaans, Portugees)
• Teilhard de Chardin. Een inleiding in zijn denken, Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1967.(vertalingen in het Frans, Engels (1971), Duits, Italiaans, Spaans, Portugees, Pools,Tsjechisch, Japans)
• Wereldbeeld en teologie: van de middeleeuwen tot vandaag, Standaard wetenschappelijke uitgeverij, 1973 (1st ed.), 1977 (2de ed.), 418 blz. (vertaald in het Engels (1982) en het Duits (1974))
• De macht der metaforen: een cultuur-historische beschouwing, Mechelen: De Orde van den Prince, 1983, 43 blz.
• De muziek der sferen; vier opstellen over wereldbeeld en cultuur, Antwerpen: Uitgeverij de Nederlandsche Boekhandel, 1983, 121 blz.
• De eeuw der onwetendheid, Antwerpen: Nederlandsche boekhandel, 1985, 171 blz.
• Theologie op nieuwe wegen, Uitgeverij de Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen, 1985, 121 blz.
• Afscheid van Los Alamos: notities uit het nucleaire tijdvak, DNB/Pelckmans, 1987, 95 blz.
• Het verborgen leven van de cultuur, Leuven: Davidsfonds, 1988, 60 blz.
• Kosmologie in de westerse cultuur. Historisch-kritisch essay, Uitgeverij Pelckmans, Kapellen, 1988, 344 blz. (herwerkte editie van Wereldbeeld en teologie, vertalingen in het Engels, Duits, Pools, Frans)
• Denkend aan Walschap, DNB/Pelckmans, 1990, 61 blz.
• De vijf vreugden van de geest, Kapellen: Uitgeverij Pelckmans, 1995, 181 blz.
• Zo vrij is de mens: Max Wildiers: kerngedachten uit zijn werk, keuze van de teksten door Gerard Bodifée, uitgeverij Pelckmans, 1996, 125 blz.

met Eugène Ionesco: De vrijheid van de verbeelding: een ontmoeting van Max Wildiers met Eugène Ionesco, DNB/Pelckmans, 1994, 47 blz.

[bron: wikipedia]

Max Wildiers: kapucijn, filosoof, theoloog en de Standaard der Letteren [2019-02-04]

Hoewel hij vooral in Sint-Job-in-'t-Goor gewoond heeft en er een gedenkplaat voor hem onthuld werd met het opschrift 'De geest rust nooit', ligt Max Wildiers (1904-1996) begraven op het kerkhof van Edegem. Hij was de zoon van Emiel Wildiers (o.a. medestichter van de daensistische Vlaamse Christene Volkspartij) en de broer van Frans Wildiers (o.m. gouverneur van Antwerpen en na de bezetting directeur van het VEV en aan de basis liggend van de Financieel-Economische Tijd).

Wij herinneren ons Max Wildiers vooral als Scrutator, zijn pseudoniem in De Standaard waar hij ook aan de basis lag van de gereputeerde bijlage de Standaard der Letteren. Als Scrutator gaf Max Wildiers wat graag zijn visie ten beste over de actualiteit en pleitte hij voor een zo ruim mogelijke Vlaamse zelfstandigheid, voor een autonoom, democratisch Vlaanderen met een grote Europese en mondiale openheid.

Teilhard de Chardin

Als theoloog en filosoof en kapucijn promoveerde hij in de theologie aan de Gregoriana in Rome in 1932. Hij studeerde biologie en legde zich vooral toe op de verhouding tussen natuurwetenschappen en theologisch denken. Hij schreef o.m. Het wereldbeeld van Pierre Teilhard de Chardin (1960, Standaard uitg.) en Teilhard de Chardin. Een inleiding in zijn denken (1967 Standaard uitg.), vertaald in het Frans, het Engels, het Duits, het Italiaans, het Spaans, het Portugees, het Pools, het Tsjechisch, het Japans! Teilhard, een Franse jezuïet, theoloog en geoloog zocht naar een manier om het evolutionisme en katholicisme met elkaar te verzoenen (en werd in 1950 door Rome veroordeeld!). Wildiers werd een fervente aanhanger van zijn werk en na de dood van Teilhard in 1955 leidde hij de uitgave van het VOLLEDIGE oeuvre van Teilhard in dertien delen.

Max Wildiers doceerde ook aan de universiteiten van San Francisco en Leuven, was menigmaal gasthoogleraar en gaf tal van voordrachten in binnen- en buitenland.

Geen vriendje van de kardinaal

Geconfronteerd met de excessen van de repressie (ook in eigen familie) lenigde hij met ingezamelde gelden de materiële nood van vele Vlaamse gezinnen en tornde hij op tegen de obstructiepolitiek van kardinaal Van Roey.

In 1976 won hij de Belgische driejaarlijkse Staatsprijs voor het Essay voor zijn studie Wereldbeeld en theologie van de middeleeuwen tot vandaag. Dit werk is een cultuurhistorische studie over de invloed van de veranderde kosmologie op het religieuze denken. In het slothoofdstuk pleit Wildiers voor een dynamische werkelijkheidsvisie in de geest van de procesfilosofie van A. N. Whitehead.

Persoonlijk hebben wij de beste herinneringen aan Max Wildiers door zijn boeken Afscheid van Los Alamos: notities in het nucleaire tijdvak (1987, verschenen bij DNB/Pelckmans) en vooral aan Denkend aan Walschap (1990).

John Rijpens [bron: https--www.mensenzijnmedia.be/max-wildiers]

Max Wildiers, wie was dat ook al weer? Ergens ver weg in mijn geheugen had ik de naam van deze Vlaamse filosoof opgeslagen. Hij moest belangrijk zijn, maar ik was niet in staat hem bij een bepaalde stroming in te delen of een van zijn boeken te noemen. Toen de redactie van Ons Erfdeel mij vroeg een beschouwing te wijden aan het wetenschapsfilosofisch werk van de in 1996 overleden Wildiers was het dan ook niet vertrouwdheid met dat werk dat mij ja deed zeggen, maar nieuwsgierigheid. Wie was Wildiers? Waar was ik hem vroeger tegengekomen?

Norbert Maximiliaan Wildiers had al een heel leven achter zich toen hij zich in de jaren vijftig als denker begon te manifesteren. Hij werd geboren op 29 juli 1904 in Antwerpen in een sterk daensistisch milieu. Zijn vader, Emiel Wildiers, maakte naam als de eerste advocaat die voor de Rechtbank van Koophandel in het Nederlands pleitte en zijn jongere broer Frans zat na de oorlog in de leiding van het Vlaamse Economisch Verbond. In 1923 trad Wildiers toe tot de als volks en democratisch bekend staande kapucijnenorde. Hij studeerde vier jaar lang aan de Gregoriana in Rome en promoveerde in 1932 op het theologisch werk van Albert Schweitzer. In Rome werd zijn belangstelling gewekt voor de verbindingen tussen theologie, filosofie en wetenschap, een belangstelling die hem nooit meer heeft losgelaten.

Als docent in de theologie, eerst aan het seminarium van zijn orde in Izegem (bij Kortrijk), later in Leuven, heeft Wildiers zijn achtergrond niet verloochend. Hij bleef zich inzetten voor de politieke, maatschappelijke en culturele ontvoogding van Vlaanderen en zijn sociale bewogenheid en rechtvaardigheidszin noopten hem er meer dan eens toe zijn stem te verheffen, ook als dat de kerkleiding minder goed uitkwam. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog heeft hij zich met name ingezet voor mensen die hij beschouwde als slachtoffers van de Belgische repressie of zuivering (zijn eigen broer Frans, tijdens de oorlog gouverneur van Antwerpen, zat van 1949 tot 1951 gevangen). In 1950, officieel het Heilige Jaar van de Verzoening, vroeg Wildiers om verzoening ook jegens deze landgenoten en ondanks het feit dat hem van hogerhand (door kardinaal Van Roey) werd toegevoegd 'Ce n'est pas encore le moment', bleef hij voor amnestie pleiten. Het werd hem niet in dank afgenomen en eind 1950 werd hij om 'gezondheidsredenen' overgeplaatst naar Sint-Job-in-'t-Goor (bij Antwerpen), waar hij als aalmoezenier aan een klooster verbonden werd. Maar als de kerk had gedacht zo van een lastpost af te zijn, zou nog blijken dat zij zich vergist had.

De rust die Wildiers in het landelijke Sint-Job opgedrongen kreeg, benutte hij voor nieuwe studie. Hij verdiepte zich speciaal in het werk van Teilhard de Chardin, de Franse paleontoloog wiens filosofisch werk door het Vaticaan in de ban was gedaan. Wildiers werd een van de bezorgers van de theologische en filosofische werken van de in 1955 overleden jezuïet. Ook zijn eigen, mede door Teilhard geïnspireerde ideeën begon hij op papier te zetten. Vanaf het midden van de jaren vijftig schreef hij een theologisch-filosofisch oeuvre bij elkaar dat niet alleen in eigen land, maar ook daarbuiten weerklank vond. Kosmologie in de westerse cultuur, dat in 1988 verscheen maar een bewerking is van eerder verschenen boeken, geldt als zijn magnum opus. Toen dat boek het licht zag, kon de auteur inmiddels bogen op velerlei wetenschappelijke erkenning: hij had gedoceerd aan de Katholieke universiteit in Leuven en de University of San Francisco en had een eredoctoraat ontvangen van de Universiteit van Antwerpen (later, in 1992, zou daar nog een Leuvens eredoctoraat bijkomen). Toen hij in 1996 overleed bleek bij de massaal bezochte uitvaart in Sint-Job hoezeer Wildiers in brede kring als theoloog, filosoof èn Vlaming waardering en erkenning had gevonden.

Naar het punt 'omega'

Wie zicht wil krijgen op het denken van Wildiers doet er verstandig aan te beginnen met Kosmologie in de westerse cultuur. Theologische en filosofische thema's die in zijn eerdere boeken verspreid aan de orde kwamen, heeft hij in dit omvangrijke werk in een samenhangend cultuurhistorisch en cultuurfilosofisch verband gepresenteerd. Het is bovendien zeer toegankelijk geschreven, met slechts hier en daar restanten van de herderlijke, goedklinkende, maar op de keper beschouwd weinig zeggende taal waarvan cultuurfilosofen met een kerkelijke achtergrond zich soms bedienen. Als er één werk is waarmee Wildiers ook tot een later geslacht zou kunnen spreken, is dit het wel.

Uitgangspunt van het boek is de noodzaak van een kosmologische fundering van het theologisch denken. De mens zal altijd proberen in de natuur of de kosmos een fundament te vinden voor de sociale en sacrale orde, de ordening van de relaties tussen de mensen onderling en tussen mens en God. In de Middeleeuwen was er sprake van zo'n duidelijke harmonie tussen de leer van de kerk en de dominante visie op de bouw van de wereld. Maar toen daarna de kosmologie veranderde en de kerk alles bij het oude liet, leidde dit tot een verzwakking van de positie van de kerk en het geloof. Er ontstond een crisis, niet alleen in de kerk, maar ook in de westerse beschaving als geheel. Kosmologie in de westerse cultuur analyseert het ontstaan van die crisis en wijst op de mogelijkheden geloof en ethiek van een nieuw kosmologisch fundament te voorzien.

Het boek bestaat uit drie delen van elk weer drie hoofdstukken. Deel I schetst de kosmologische achtergrond van de middeleeuwse cultuur. Het bespreekt de Griekse, bijbelse en patristieke bronnen waaraan dat wereldbeeld is ontleend, schetst hoe dit wereldbeeld eruit zag (voornamelijk aan de hand van Bonaventura en Thomas van Aquino) en geeft een overzicht van het theologische systeem dat op basis van het kosmologisch wereldbeeld werd opgebouwd. Deel II laat vervolgens zien hoe mens en wereld vanaf de zestiende eeuw van elkaar vervreemd zijn. Achtereenvolgens komen aan de orde: de revolutie in de astronomie sedert Copernicus en de radicaal nieuwe visie op de levende natuur die Darwin bracht; de filosofische implicaties die men zoal uit die wetenschappelijke ontwikkelingen trok; en ten slotte het onbegrip dat de kerk ten aanzien van de nieuwe ontwikkelingen in het wereldbeeld ten toon spreidde. De kerk, zo betoogt Wildiers, heeft door haar afwerende houding tegenover de moderne wetenschap zichzelf volledig buiten spel gezet; door het star vasthouden aan een uitgediend wereldbeeld heeft zij zich in de moderne wereld ongeloofwaardig gemaakt.

In deel III, 'Mens en wereld verzoend', komt dan aan de orde hoe de jongste ontwikkelingen in de natuurwetenschap nieuwe mogelijkheden scheppen voor een kosmologisch goed gefundeerde theologie. De oude kosmologie was deterministisch en stelde de levenloze materie voorop. Het menselijk bewustzijn figureerde in dat mechanistische wereldbeeld onvermijdelijk als een marginaal verschijnsel, een bijkomstigheid in de orde van de wereld. De evolutietheorie en de quantumfysica maken het daarentegen mogelijk uit te gaan van een tegenovergestelde visie. In plaats van het oude determinisme, dat de natuur opvat als een machine, komt een visie waarin de wereld opgevat wordt als een spel; binnen vaste regels blijft de nodige vrijheid bestaan om keuzes te doen en zo de uitkomst van het spel te beïnvloeden. De speler in dit spel is het bewustzijn, want in de nieuwe kosmologie is niet de materie, maar het bewustzijn het fundamentele gegeven van waaruit de rest moet worden verklaard. Het menselijk zelfbewustzijn is niet een onverklaarbaar randverschijnsel, maar de kern van de ontwikkeling van de wereld. Alle materie kent een psychisch element, een 'binnenkant', en de hele ontwikkeling van de wereld is te beschouwen als een proces waarbij dit psychische element tot ontplooiing komt en uiteindelijk doorbreekt als het zelfbewustzijn van de mens. Het is maar een werkhypothese, zo verklaart Wildiers, maar dan toch een werkhypothese die een oplossing zou kunnen bieden voor problemen die in de oude kosmologie onopgelost bleven - zoals het ontstaan van zelfbewustzijn.

Maar de ontwikkeling die tot het ontstaan van het zelfbewustzijn heeft geleid, is daarmee niet tot stilstand gekomen. In navolging van Teilhard de Chardin betoogt Wildiers dat de convergentie in de natuur die al tot het menselijk zelfbewustzijn heeft geleid verder zal gaan, totdat in een punt 'omega' alles bij elkaar komt. De kracht achter dit kosmisch proces vereenzelvigt Wildiers met God, en Christus is het energetisch centrum van waaruit alles begonnen is en het punt waarin alles weer samen zal komen. God en Christus staan zo dus niet buiten de kosmos, maar behoren tot de structuur ervan. De ethiek die hierop gebaseerd kan worden is, als ik het goed begrepen heb, tamelijk eenvoudig: goed is wat in harmonie is met de ontwikkeling naar het punt 'omega' en dat punt ook naderbij brengt.

Vertrouwd maar achterhaald

Als bijdrage aan de geschiedenis van het denken is Kosmologie in de westerse cultuur niet vrij van een zekere oppervlakkigheid. Het eerste deel geeft een vertrouwd, maar achterhaald beeld van een harmonieus middeleeuws wereldbeeld. De essentialistische drogreden - als we een periode onderscheiden, moet die periode ook een wezen hebben - leidt tot een overdreven homogeen beeld van de Middeleeuwen. Alleen al de uitdrukking 'de middeleeuwse mens', die op meer dan één bladzijde valt, spreekt boekdelen. Bovendien houdt Wildiers nog vast aan de gedachte dat de Middeleeuwen bij uitstek een door het christelijke gedachtengoed gedomineerde tijd was, terwijl al vele jaren wordt onderkend dat de kerk en theologie pas na Reformatie en Contra-Reformatie hun stempel wisten te zetten op samenleving en cultuur. De gedachte dat de Middeleeuwen in veel opzichten - de ijle gedachten van enkele geleerden daargelaten - een heidense periode waren en dat de kerstening van Europa pas in de zestiende eeuw goed op gang kwam, mag dan overdreven zijn, als correctief op de oude christelijke visie op de Middeleeuwen heeft deze gedachte zijn waarde. Het beeld dat Wildiers van de Middeleeuwen heeft, is in grote lijnen nog de negentiende-eeuwse, enigszins romantische voorstelling van deze periode. Ook zijn volstrekt eenzijdige concentratie op de katholieke theologie - alsof het protestantisme niet zou bestaan - geeft zijn voorstelling van de cultuurgeschiedenis van Europa een nogal onevenwichtig karakter.

Wat Wildiers zegt over de ontwikkeling van de wetenschap roept evenzeer vraagtekens op. Het darwinisme, stelt hij, ondermijnde de gedachte dat de wereldorde behalve hiërarchisch ook statisch is. De evolutieleer liet immers zien dat de natuur voortdurend in ontwikkeling is. Maar dat was niet de kern van het darwinisme, of beter, dat was een gedachte die al ver voor Darwin gemeengoed was geworden. Wat Darwin eraan toevoegde was dat die ontwikkeling niet gestuurd werd door een plan of bedoeling en dat de orde in de natuur niet bedoeld is, maar het gevolg is van ongericht toeval. Tot het midden van de negentiende eeuw was het mogelijk te denken dat de orde en doelmatigheid in de natuur een bewijs vormden voor het bestaan van een scheppende macht. Darwin weerlegde dit en liet zien hoe de orde in de wereld ontstaat door een combinatie van variatie en selectie. Het aloude 'argument from design' verloor zo zijn plausibiliteit en daar had men meer moeite mee dan met het verlies van de gedachte dat de wereld een statisch geheel vormde. Uit onvrede met dit onderdeel van het darwinisme probeerde het holisme in de begin van deze eeuw opnieuw doelgerichtheid als kenmerk van de evolutie naar voren te schuiven (Teilhard valt in deze traditie te plaatsen), maar de neo-darwinistische synthese heeft rond 1940 deze nieuwe teleologie de pas afgesneden.

Een mooie maar steriele bloem

Hoe ernstig zijn deze cultuurhistorische oneffenheden? Zijn zij ook funest voor wat Wildiers in het derde deel van zijn boek opmerkt over de mogelijkheden om theologie en wereldbeeld weer met elkaar te verzoenen? Daar gaat het hem toch om, de geschiedenis is slechts bijzaak. Als Wildiers beweert dat een harmonieuzer verhouding tussen beide tot de mogelijkheden behoort, dan kan de deugdelijkheid van die stelling toch ook los van de historische achtergronden beoordeeld worden?

Helaas is dit maar ten dele waar, want de zwakke plekken in het historisch overzicht zijn symptomatisch voor Wildiers' hele manier van denken. Die benadering, die ik holistisch zou willen noemen, verraadt zichzelf zowel in het spreken over 'de middeleeuwse mens' als in de opmerkingen over 'de moderne mens', die behoefte zou hebben aan een samenhangend wereldbeeld als grondslag voor zijn levensbeschouwing. Is dat wel zo? De moderne mens (als zo'n verschijnsel al bestaat) heeft juist uitstekend leren omgaan met een gefragmenteerd wereldbeeld; de geschetste behoefte zou heel goed een projectie van de denker kunnen zijn. En het is ook niet toevallig dat Wildiers de evolutietheorie uitlegt zoals hij doet. Hij weet dat het moderne wereldbeeld sterk leunt op de evolutietheorie, hij kan deze theorie eenvoudig niet negeren, net zo min als Teilhard de Chardin voor hem. Maar uit Darwins boedel kan hij alleen het ontwikkelingsperspectief gebruiken en vooral niet de weerlegging van het teleologisch denken. Vandaar dat dat ook niet vermeld wordt.

Maar los van deze historische kritiek, hoe aannemelijk is de nieuwe harmonie tussen kosmologie en theologie die Wildiers ons voorhoudt? Dat is eerlijk gezegd lastig te zeggen, want in het derde deel van zijn magnum opus komt hij niet verder dan tot op de drempel van een nieuwe kosmologie. Na een zo lange aanloop - vanuit de Griekse oudheid - is de schets van het denken van Alfred North Whitehead en Teilhard teleurstellend kort. Daarmee veroordeelt Wildiers eigenlijk zichzelf. Whitehead en Teilhard zijn beide ongetwijfeld denkers van betekenis geweest. De eerste komt de verdienste toe dat hij in het begin van deze eeuw, toen het logisch positivisme oppermachtig leek te worden, het denken over de wereld als totaliteit levend heeft gehouden. En Teilhard de Chardin kan gelden als iemand die in een tijd waarin de katholieke kerk zich nog zeer huiverig opstelde tegenover de moderne wetenschap een oprechte poging heeft gedaan wetenschap en geloof met elkaar te verzoenen. In bepaalde kringen - in Nederland bijvoorbeeld bij iemand als Bernard Delfgaauw, met wie Wildiers zeker te vergelijken zou zijn - heeft hij daarmee veel aan de verlevendiging van het denken bijgedragen. Maar wat zijn de resultaten geweest? Als Wildiers zelfs in zijn magnum opus niet veel verder kan komen dan tot waar Teilhard een halve eeuw voor hem al kwam, is diens denken kennelijk een mooie, maar steriele bloem geweest. Bovendien heeft de natuurwetenschap waar Teilhard zich op beriep zich inmiddels verder ontwikkeld en niet altijd in een richting die hem zou aanstaan.

Er zijn echter, zo zou men kunnen betogen, ook ontwikkelingen die wel in de lijn liggen van wat Teilhard en Wildiers betogen. Bepaalde ontwikkelingen in bijvoorbeeld de cognitie-wetenschap en de chaostheorie lijken steun te geven aan nieuwe holistische interpretaties en de veelvormige New Age beweging (waar Wildiers veel belangstelling voor had) probeert er een nieuw wereldbeeld op te baseren waarmee we kunnen ontkomen aan het zinloze universum waarin de wetenschappelijke revolutie ons achterliet. Onderzoekers als Bohm, Lovelock, Varela en Prigogine lijken de fakkel van Teilhard te hebben overgenomen. Maar het staat te vrezen dat we daarmee van de regen in de drup komen. Dergelijke constructies blijken niet bestand tegen serieuze kritiek. Tomas Vanheste heeft niet zo lang geleden een grondige studie geschreven over allerlei met de New Age verbonden denkers die zich ook over natuurwetenschap hebben gebogen en zijn conclusie is niet hoopgevend. Op cruciale punten moeten de denkers een beroep doen op volstrekt onbewezen vooronderstellingen en vaak zijn de uitkomsten van hun denkwerk zo geformuleerd dat ze immuun zijn voor serieuze toetsing. Teilhard de Chardin komt in de opsomming van Vanheste niet voor, maar zijn kritiek zou ook op diens boeken van toepassing zijn geweest - en daarmee op die van Wildiers.

Daarmee is natuurlijk niet alles gezegd. Ik zou ook zeker niet willen beweren dat Wildiers ons niets meer te zeggen heeft. Ook al bevredigen zijn antwoorden ons niet, zijn vragen blijven ons bezighouden. Bijvoorbeeld de vraag: wat betekent de natuur? Of, als dat een zinloze vraag is: wat betekent het dan dat wij denken dat de natuur iets betekent? Bovendien is en blijft Wildiers een belangrijk figuur in de geschiedenis van het katholieke denken. Speciaal als uitgever en pleitbezorger van Teilhard de Chardin zal hij zijn plaats behouden in de cultuurgeschiedenis in de tweede helft van deze eeuw. Want waarom had ik toch ergens nog een vage herinnering aan Wildiers? Inmiddels weet ik het antwoord. In mijn kast staat de zoveelste editie van Het verschijnsel mens van Teilhard de Chardin, een Aulapocket uit 1966. Indertijd heb ik dat boek, ontvankelijk als ik was voor speculatieve systemen, verslonden - net als trouwens later nog de Metabletica van de materie van J.H. van den Berg. Nu ik het weer ter hand heb genomen, zie ik dat het boek ook een 'Woord vooraf' bevat. Getekend door: 'N.M. Wildiers'.

Bibliografie:

• Max Wildiers, Kosmologie in de westerse cultuur: historisch-kritisch essay, Kok Agora, Kampen, 1988,344 p.

K. van Berkel [bron: https--www.dbnl.org/tekst/_ons003199801_01/_ons003199801_01_0109.php]